汉魏六朝辞赋中的神话传说

摘要：神话传说与文学的关系颇为密切。汉魏六朝赋作运用了诸多的神话传说，既丰富了赋体文学的创作又充实了神话传说的内容，同时也为赋家提供了一个想象虚构的空间。可以说，神话传说的想象创造性与赋体文学铺排虚饰的创作手法以及炫博耀奇的审美追求不谋而合；而神话传说中所蕴含的思想主题，显然也与赋家的精神诉求相契合，从而使得神话传说的运用与赋体文学的创作相得益彰。中国神话又可区分为西部的昆仑神话系统和东部的蓬莱神话系统，而神话在其演化过程中的史实化和英雄化使得历史传说脱胎于神话而自成一体。

关键词：汉魏六朝；辞赋；昆仑神话；蓬莱神话；历史传说；文化心理

历史学家顾颉刚认为：中国神话分昆仑和蓬莱两大系统，前者发源于西部高原地区，流传到东方而形成蓬莱系；两个系统的神话，经过长期的流传汇合，到战国中后期，又结合成一个新的统一的神话世界，进而转化为历史传说。[1]

一、昆仑神话

昆仑山是中国神山的典型代表，被尊称为“万山之宗”，是“神圣”之境。它的存在象征着先民想象的极限。关于昆仑山神话性的记载，可见于《山海经》和《淮南子》：

昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明善守之，百神之所在。

——《山海经·海内西经》

昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。

——《淮南子·地形篇》

先秦庄子的《天地》篇也有昆仑的记载，“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望”。战国时期屈原的楚辞中也有关于昆仑的想象和描写，《离骚》篇：“邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流”，《天问》篇：“昆仑悬圃，其凥安在？”司马迁的《史记·大宛列传》也有“河源出于昆仑”的记载。

昆仑神话的兴盛得益于周穆王西游，《穆天子传》记载了周穆王驾八骏西巡天下、会见西王母之事，激起早期先民对昆仑神境的心驰神往。昆仑神话的发展也得益于汉武帝，武帝嗜好祀神求仙，对昆仑神山心向往之，《史记·封禅书》和《史记·孝武本纪》就有记载他造明堂、拜祭宫、祭太一之事。

（一）辞赋作品中的昆仑神话

汉魏六朝辞赋中关于昆仑神话的描写主要是引用昆仑神物，或是描绘昆仑神境，或是想象昆仑山的神仙生活，并加以铺排和渲染，以此表达赋家的某种思想情感或是现实诉求。

司马相如的《大人赋》描写就是昆仑神境。“大人”在游仙过程中，不仅能入帝宫载玉女，看到西王母白了头，还能役使昆仑系的神仙。赋家对游仙过程浓墨重彩的渲染，使得游仙历程精彩绝伦，无怪乎武帝有“飘飘乎凌云之气”。其中役神的行为，扬雄和张衡的赋作中也有类似的描写，这是汉人大国心理的写照，整体上是为了彰显汉帝国的国势声威。

汉赋大家杨雄的赋作也有大量有关昆仑的描写，《甘泉赋》描述了汉孝成帝前往甘泉宫泰畴神坮祭祀太乙天神的过程，太乙天神正是昆仑系天神，又有“蛟龙连蜷于东厓兮，白虎敦圉虖昆仑”，以东厓之蛟龙和昆仑之白虎的东西相对描摹甘泉宫。《羽猎赋》：“青云为纷，红蜺为缳，属之乎昆仑之虚。”这里以兽网和绳索连到昆仑山，形容游猎阵仗的浩大。《长杨赋》：“横巨海，票昆仑”，这里是说汉高祖兵锋东至大海，西至昆仑，以东之极限东海，西之极限昆仑突显汉高祖平定天下的德治武功。《逐贫赋》：“舍汝远窜，昆仑之颠。”这里描写扬子逃窜到昆仑之巅躲避贫神的情景，用西之极限的昆仑之巅表明扬子驱逐贫神的决心。

魏晋六朝的辞赋中也有诸多有关昆仑的描写。鲍照《芜城赋》：“柂以漕渠，轴以昆岗”，写昆岗横贯广陵城下，犹如车轮之轴心，引用了昆仑山地轴的地理属性。左思《蜀都赋》：“于后则却背华容，北指昆仑”，借用昆仑山地之极北的属性描摹蜀都占地之广博。成公绥《天地赋》：“昆仑镇于阴隅，赤县据于辰巳”，直接表明昆侖系地之西北的地理属性。徐干《齐都赋》中有写：“川读则洪河洋洋，发源昆仑，九流分逝，北朝沧渊”，指明了河源出自昆仑，应玚的《灵河赋》中也有此说：“咨灵川之遐源兮，于昆仑之神丘”。王璨《迷迭赋》：“惟遐方之珍草兮，产昆仑之极幽”，言明迷迭香草产自昆仑山，突出了昆仑出产奇珍异物的神山属性。嵇康《琴赋》：“周旋永望，邈若凌飞，邪睨昆仑，俯阚海湄。”这里用昆仑山突显山之高俊雄伟，彰显了昆仑山的众山之中至高无上的地位。

（二）昆仑神话中的文化心理

昆仑山有地理属性和神话属性，两者实属密不可分。其地理属性在于天柱和地中的宇宙观，实际上是以昆仑山的地理方位为中心，系中央（地之中央）或西北（天之北极或西之极限）两个方位。《春秋命历序》曰：“昆仑为天之中柱”，《河图括地象》四次提及“昆仑为地中”，并有“地中央曰昆仑”之说。《山海经·海内西经》有载“昆仑之虚在西北”，《水经》亦称“昆仑墟在西北”。还有河源出于昆仑的说法，司马迁《大宛列传》载：“名河所出山曰昆仑云”，这是中国地势西北向东南倾斜之必然，是昆仑山地处西北地理属性的引申。

关于昆仑山的神话属性，《河图括地象》有载：“地祗之位，起形高大者有昆仑山，广万里，高万一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也。”至于昆仑山的神话意义，钟宗宪先生在《神话的时间与空间》一文中分析如下：

登昆仑山可以上达神国天界，昆仑山当然是天梯，也是神国天界与人界沟通的一处门户，登第一层可以长生不死，登第二层则可以拥有法力使唤风雨，等第三层则可以成神与太帝共处。[2]

正好与昆仑山三级相一致，《水经注·河水》载：“昆仑之山三级，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阆风；上曰层城，一名天庭，是为太帝之居。”

昆仑山有天梯的意义，是升天成仙之门户。《史记·封禅书》有记载武帝建造明堂通昆仑拜上帝之事，把通往祭宫的道路称为昆仑。《史记·孝武本纪》也有相关记载，“天子从昆仑道入，始拜明堂如郊礼。”这里汉武帝把昆仑视为升天成仙的通道。东汉王充的《论衡·道虚篇》也有载：“如天之门在西北，升天之人，宜从昆仑上。”认为凡人得道成仙，须经昆仑方可到达天门。昆仑山是神山，有不死之乡的意蕴。《淮南子·地形训》称，昆仑神境的凉风之山，“登之不死”，进一步强化了昆仑神境的升天成仙的因素。

二、蓬莱神话

所谓蓬莱神话，不只局限于蓬莱一隅，实为海外诸仙山神话的总称。蓬莱神话发源于先秦时期的民间传说与方士异说，直至魏晋时期的志怪小说中，蓬莱神话故事才渐趋成型。《史记·封禅书》云：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州……诸仙人及不死之药皆有在焉。”而先秦的文献典籍中，有关蓬莱神话记载较少。《尚书·禹贡》仅有“岛夷皮服”一句谈及海外世界，《山海经·海内北经》亦只有“蓬莱山在海中”这样简单的记载。到了魏晋之后，蓬莱神话才具体生动起来。《列仙传》、《拾遗记》等书，对蓬莱神话的描写可谓极尽铺排渲染、玄妙想象之能事。

蓬莱神话的兴盛，固然与帝王热衷求仙问道有莫大的关系。从先秦时代的燕昭王、齐桓公，到后代的秦始皇、汉武帝，无一不对海滨之外的海上仙境充满向往与渴求。特别是秦皇汉武，秦始皇热衷于长生久视，《史记·秦始皇本纪》有载，“于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人”。汉武帝对蓬莱仙境更是梦寐以求，《史记·孝武本纪》就有记载汉武帝在建章宫太液池中虚拟东海神山而置之，“其北治大池，渐台高二十余丈，命曰太液池，中有蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁，象海中神山龟鱼之属”。

（一）辞赋作品中的蓬莱神话

汉魏六朝的辞赋作品中涉及蓬莱神话的描写俯拾即是。譬如班固《西都赋》：“前唐中而后太液，揽沧海之汤汤，扬波涛于碣石，激神岳之嶈嶈，滥瀛洲与方壶，蓬莱起乎中央。”这是由帝都而联想到仙都，以海外诸仙岛比喻西都长安宫室苑囿之富丽堂皇。再如张衡《思玄赋》：“过少皞之穷野兮，问三丘于句芒……登蓬莱而容与兮，鰲虽抃而不倾。留瀛洲而采芝兮，聊且以乎长生。”这是以蓬莱仙岛作为远游之乡的联想，并将其作为玄远之道的寄托。又如木华《海赋》：“尔其水府之内，极深之庭，则有崇岛巨鳌，峌岘孤亭。……觌安期于蓬莱，见乔山之帝像。群仙缥眇，餐玉清涯。……甄有形于无欲，永悠悠以长生。”赋家将海外仙岛描绘得奇幻玄妙，令人不禁心驰神往。

蓬莱神话中巨鳌驮载仙岛之事，最早见于屈原的《天问》：“鳌戴山抃，何以安之？”这只是一个简单的概述。但是到了魏晋时期的志怪小说中，这个故事就越加丰富。《列仙传》如是描述：“有巨灵之鳌，背负蓬莱之山而抃舞，戏沧海之中，独何以安之乎？”这相较于《天问》的描述没有太多增益。而在《拾遗记》则又说“济巨海则黿鼉而为梁，逾翠岑则神龙而为驭”[3]，巨黿成为了渡海的桥梁。到了晋人张湛伪作的《列子·汤问》中，这个故事就愈发奇异：

帝恐流于西极，失群仙圣之居，乃命禺彊使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番，六万岁一交焉。五山始峙而不动。而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆员峤二山流于北极，沉于大海，仙圣之播迁者巨亿計。[4]

鳌戴神山这个神话故事在《列子》中的描述，与《天问》和《列仙传》显然是源出一脉，只不过故事情节经过作家的润色更为丰富精彩。这个故事在辞赋中，同样多有提及。张衡《思玄赋》：“鰲虽抃而不倾”，刘劭《赵都赋》：“巨鳌冠山”，潘尼《鳖赋》：“有东海之巨鳌，乃负山而吞舟”，孙绰《望海赋》：“巨鳌奰屃以冠山”。可见，神话故事经过文人的加工修饰，愈发生动具体而丰富精彩，故事本身反复运用使之被赋予更多的文化蕴藉。

（二）蓬莱神话中的文化心理

蓬莱神话的核心是求仙长生。它以长生不死为寄托，追寻能够实现个体生命永恒存在的彼岸世界。[5]故而海外求仙事迹屡见不鲜。秦始皇和汉武帝痴迷于海外求仙采药之事便是最佳的例证。

有关蓬莱仙境的描写可见《拾遗记·蓬莱山》，精彩绝伦的描绘实是令人叹为观止。蓬莱仙境往往是神秘莫测，飘渺无踪，但这并没有阻碍人们探索茫茫海外世界热情，这源于海洋空间隔绝的神秘性。王立先生就清楚地指出了海洋具有空间隔绝的绝俗特质：

海市景观具有模糊性、距离性、时间性。它与观者若即若离，终究让人可望不可即；明人察觉到它幻现“皆楼台城郭，人马往来，近看则无，只是霞光，远看乃有，真成市肆”；浮显在海面上空不久又沉入海中。因而此一景观很容易引发上古人们对彼岸世界的企羡，惊赞之中向往不已；此类实质的传播渲染，又很容易强化求仙憧憬。[6]

在传统的大陆文化背景下，大多限世人的足迹和知识所及，古人对九州之外海上世界的认识几乎一片空白。出于对未知世界的敬畏，人们在口耳相传和文学创作中，将海洋描绘得奥妙无穷。正如木华《海赋》所云：“其为器也，包干之奥，括坤之区。惟神是宅，亦只是庐。何奇不有，何怪不储。”蓬莱神话正是依存于海洋的神秘性，古人对蓬莱仙岛的想象推衍，体现了古人穷究天地万物、古今之事的视野与气魄。

辞赋作品中蓬莱神话所展现的，是一幅可望而不可及的玄妙奇幻的世界。这个穷尽想象也无法描述、穷尽人力也无法到达的域外仙境，是赋家的理想之乡，寄寓了赋家诸多的情怀。赋家将俗世的烦忧、精神的焦虑、物欲的追求、时光的恍惚等诸多情怀，都寄托在了其中。而赋家在自己的想象虚构中的自由驰骋，也将这虚无缥缈的神话世界描绘得愈发神奇瑰丽。

三、历史传说

历史传说源于神话的英雄化和史实化，是一个由神到人的历史化过程。顾颉刚指出神话历史化具有普遍性，胡适、茅盾、杨宽等学者都持此观点。[7]“所谓神话历史化是指把荒诞神奇的神话变成或解释成符合历史因果关系的真实的往事，即把神变成人，把神话变成历史。”[8]而茅盾又论说：“据最近的神话研究的结论， 各民族的神话是各民族在上古时代的生活和思想的产物。”[9]由此可见，神话历史化和历史神话化的密不可分之關联。神话在其发展过程中由于人类社会生活的参与演变为人话或历史，同时“神话也在一定程度上取材于历史事件和历史人物，通过夸饰和虚构来完成神话的创作过程，这就是历史人物的神话化。这样，神话就杂糅以浓厚的历史性和传说性，形成神话、历史、传说新的三位一体的神话模式。”[10]简而言之，这是一个社会化、人文化的过程。帝王神话历史化便是这类神话的典型。