“素王”与“受命”

“素王改制”之说是晚清今文经学所要努力达到的学术目标之一。康有为的《孔子改制考》和廖平的《知圣篇》算是论述“素王改制”最有代表性的著作。从总体上看，两书的主旨极为相似：它们都认定孔子身位应为“素王”而非“先师”；它们都声称孔子定六艺乃是“作新经”而非“述旧史”；它们都坚信儒家经书中暗寓着孔子为后世所立的“一王大法”，即所谓“素王之制”。

但是，如果从两书的具体论证过程来看，它们又有着显著的区别。康有为论证孔子改制，是从“上古茫昧无稽”、“诸子并起创教”入手，认为诸子创教就是改制，孔子作为诸子之一，创教改制自然也就无足为奇。但是廖平论证孔子改制的思路则与之完全相反，他强调只有孔子一人“受命”，因而才能够“改制”。至于诸子，因没有“天命”作为依据，既不可能，更无资格“改制”。这样一来，论证孔子与“天命”的关系，便成了《知圣篇》的关键环节。

本文拟对儒家思想中圣人（孔子）与天命的关系的两种不同论述作一思想史的梳理，同时，考察廖平在《知圣篇》为何不取“知命”论而取“受命”说，以及他如何通过重建“受命”说来证成自己的“素王改制”说。

儒家确立圣人（孔子）与天（天道、天命）之间的关系,大抵有两种进路。其一是强调“天道性命相贯通”的“知命”说。它由思孟学派提出，通过朱熹等人的诠释和发挥，成为了宋明儒学义理骨干。其二是以“西狩获麟”为主要依据的“受命” 说。它由董仲舒等人发明，被纬书家不断地引申发挥而为汉儒所广泛接受。前者可以称之为哲学化（或理性化、道德化）的进路；与之相对，后者则可以称之为神学化（或信仰化、宗教化）的进路。

在《论语·卫灵公》中，孔子说自己“五十而知天命”。朱子注曰：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也……知天命，穷理尽性也。”这里，朱子把“天命”解释成理则，理解为“天所赋之正理”，显然是把具有信仰意味的“天命”完全理性化了。

《中庸》开篇曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这句话可以看做关于天命与圣教关系最早也最为形而上的表述。朱子注曰：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”经过这样的注解，朱子试图说明“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我” 。换言之，朱子借此要阐明的是性、道、教三者都本之于天备之于我，三者在“体”上具有同一性。

《孟子》曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”这显然是承接《中庸》首章而来。朱子注曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也……故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出。亦不外是矣。”“尽心”即能“知性”，即是“知天”。此“知”，不应该是“认知”，而应该是“体知”（体贴、体会、体验）①。能尽心、知性、知天，即臻圣人之境。这样，不但圣人与天命相连接、相贯通，甚至可以说，圣人的生命本身就是天道的体现和天命的流行。朱子就曾说过：“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道。”（《语类》卷一百三十）圣人既然与道同体，当然也就与天同在了。

这种以理性化、道德化的方式建立起来的圣人与天（天道、天命）的联系，给普通人指出了一条可以称之为“穷理尽性以至于命”（《易传》）的成圣之路。它使得高远的天道不再遥不可及，而是内在于人的道德人格之中。人只要不懈地躬行践履，就可以上达不已的天命。圣人可学而至，人人都可能与天道合一。

这种理性化、道德化的进路对廖平而言，非但不是最好的选择，甚至不是可以接受的选择。显然，“知命”说把圣凡（天人）之间的距离拉得如此之近，以至于即使目不识丁的愚夫愚妇、引车卖浆者流，只要能够不懈地进行自觉的道德实践，就可以与圣人为伍，与天道合一。一方面，这固然可以激励每一个个体生命都不断提撕反省并自觉趋向完满之境；另一方面，它也使得圣人得之于天的“神性”和异乎常人的“圣性”日渐消磨，以致黯淡无光。神圣性的丧失必然导致圣人形象的世俗化。而圣人形象的世俗化又必然导致经典神秘性的丧失。丧失了神秘性的经典，自然也就很难让人相信有什么“微言大义”、“素王之法”寓于其中了。实际上，在清儒眼中，孔子的确不过是个老“编辑”、老“教授”。与其他教书先生的不同，无非是孔子选本更精、门徒更多罢了。当然，这不是到清代才有的问题。在廖平看来，孔子地位的沦落正是由于以朱子为代表的宋明儒者对先秦经典“误读”。廖平认为，欲改弦更张，重新树立圣人的神圣性品格，只有选择“受命”之说。

六艺经传本文中本无“受命”一词。

“受命”之说，明文多见于谶纬。谶纬之中有大量言及孔子“受命”的文献，如《论语素王受命谶》、《孝经纬钩命诀》等。这些文献大抵都是以“西狩获麟”为孔子受命符瑞。

《春秋·哀公十四年》经文曰：“春，西狩获麟。”三传的解释分别是：

《左传》：十四年春，西狩于大野，叔孙氏之车子商获麟，以为不祥，以赐虞人。仲尼观之，曰：“麟也。”然后取之。

《榖梁》：十有四年春，西狩获麟。引取之也。狩地不地，不狩也。非狩而曰狩，大获麟，故大其适也。其不言来，不外麟于中国也。其不言有，不使麟不恒于中国也。

《公羊》：大获麟，故大其适也。其不言来，不外麟于中国也。其不言有，不使麟不恒于中国也。春，西狩获麟。何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者则微者也，曷为以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为为获麟大之？麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：“有麕而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面涕沾袍。颜渊死，子曰：“噫！天丧予。”子路死，子曰：“噫！天祝予。”西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣。”《左传》只录其事，并未表明孔子对获麟一事有什么强烈的反应；而《榖梁传》则偏重于解读麟的出现对于“中国”的意义，并未言及“受命”之事。《公羊》对这句经文的解释虽详，但在是否受命问题上却显得含混不清，模棱两可。“麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至”一句，似乎可以理解为孔子“受命”的证据，但是结合下文中夫子发出的 “孰为来哉！孰为来哉！”的感叹来考虑，显然这里孔子并没有宣称自己是“受命之王”。如此说来，《春秋》三传本文中尚无孔子“受命”的明确依据。圣人与天道的关系，只有通过汉儒的解经实践才能建立起来。

汉儒讲孔子“受命”，最具代表性的莫过于董仲舒。董子言及“受命”之处甚多，但《繁露》中的“受命”并不专对孔子而言。它大概有三种含义：（一）接受命令；（二）人的禀赋、与生俱来的东西；（三）圣王承受天所赋予的使命。孔子的“受命”属于第三种含义。也就是说，如果认为孔子“受命”，实际上也就假定了他是“圣王”。这一点从以下论述中不难看出：

今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也，若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。（《楚庄王第一》）

有非力之所能致而自致者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。（《符瑞第十六》）

王者必受命而后王……故汤受命而王，应天变夏……文王受命而王，应天变殷……武王受命，作宫邑于鄗……周公辅成王受命，作宫邑于洛阳……故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏、亲周、故宋。（《三代改制质文第二十三》）

把“西狩获麟”说成孔子“受命之符”，应是自董仲舒始。董子《对策》云：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。……故《春秋》，受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。”（《汉书·董仲舒传》）谶纬之中固然有大量关于“受命”的论说，但据此认为孔子“受命”之说出自纬书，却很成问题。极有可能的一种情况是：董仲舒所云成为汉世纬学中“受命”说的滥觞①，而纬学大盛之后又反过来影响了后世儒者的解经。于是，纬书中的“受命”之说逐渐成为后儒以“素王改制”说经的依据。

试比较纬书中的“西狩获麟”：

孔子夜梦三槐之间，丰沛之邦，有赤烟气起，乃呼颜渊、子夏侣往观之。驱车到楚西北，范氏之街，见前刍儿捶麟，伤其前左足，束薪而缚之……儿发薪下，麟视孔子。孔子趋而往，茸其耳，吐书三卷。孔子精而读之，图广三寸，长八寸，每卷二十四字。其言赤刘当其。曰：“周亡，赤气起，火曜兴，元邱制命帝卯金。”（《孝经纬·右契》）

得麟之后，天下血书鲁端门曰：“趋作法，孔圣没，周姬亡，慧东出，秦政起，破胡术，书纪散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰：《演孔图》。中有作图制法之状。（《春秋纬·演孔图》）

“元邱制命帝卯金”一语中，“元”即“玄”，为“玄圣”之意；“邱”，即孔子；“卯金”，即“刘”（纬书中多称“卯金刀”）。这句话意为：玄圣孔子受命改制为刘汉立法。董仲舒只是抽象地讲孔子“受命”，以“获麟”为符瑞，以《春秋》当新王。这种讲法，既有形上意味，又有神学色彩，却无神话故事。而到了纬书中，抽象的形上意味被置换成具体的神话故事。且纬书中关于孔子的神话故事不是一个，而是有很多。单就“受命”故事而言，除了对经书中“西狩获麟”进行改编以外，纬书又活灵活现地演绎出一个“端门血书”。

纬书中的说法很快被儒者通过注疏带回到经典世界之中。东汉何休《公羊解诂》注哀公十四年“西狩获麟”云：

夫子素案图录，知庶姓刘季当代周，见薪采者获麟，知为其出，何者？麟者，木精。薪采者，庶人燃火之意，此赤帝将代周居其位，故麟为薪采者所执。西狩获之者，从东方王于西也，东卯西金象也；言获者，兵戈文也；言汉姓卯金刀，以兵得天下。……

得麟之后，天下血书鲁端门曰：“趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。

可见，东汉的公羊学家对于孔子“受命”改制的诠释已经完全引用纬书家言了。

在神秘而浪漫的汉代思想文化氛围中，谶纬中的孔子“受命”说很快成为儒者普遍接受的信仰。许慎《五经异义》云：“哀十四年获麟，此受命之瑞。”王充《论衡·指瑞篇》云：“……儒者说之，以为天以麟命孔子，孔子不王之圣也。”郑玄《六艺论》言：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君，制明王之法。”《驳五经异义》云：“贱者获之，则知有庶人受命，而得之，受命之征已见。”“受命”之说已经是汉儒的一般观念了。可见，把孔子神圣化，把儒学神学化，乃是整个汉代思想中一个极为重要的主题。

汉儒通过“受命”建立起来的圣人与天之间的联系，使得孔子具有了一个独一无二的“素王”身位：与凡人不同，他是“受命于天”的圣王；又与其他帝王不同，他是一个没有成为现实中的君王的“空王”。换言之，他既是王，又不是王。因其“受命”于天，所以是王；因其有德而无位，所以又不是王。在一个通过凡俗的理性可以认识的历史世界里，孔子只是一介庶民；而在一个只有通过儒者的信仰才能够进入的经典世界中，孔子当然是一切的主宰。历史世界是一个实然的世界，而经典世界则是一个应然的世界。孔子之所以能够成为经典世界的“王”，乃是因为他是天命的承担者。孔子的生命，是天道、天命的体现；也只有孔子，才能承担天命、体现天道。在廖平看来，存在于时间序列中的实然的历史被孔子的生命划为两截：此前的历史成为构筑经典世界的质料，而此后的历史则成为经典世界不断变幻的影子。

廖平认为素王论必须以“受命”说为基础：

纬云：“孔子受命为黑统，为玄鸟、素王”。《庄子》所谓“玄圣素王”之说，从《商颂》而寓之。《文王》篇“本支百世”，即王鲁；“商之孙子”，即素王。故屡言“受命”、“天命”，此素王根本也。（《知圣篇》）

按照董子《春秋繁露·三代改制质文》的说法：商为白统，周为赤统，孔子以《春秋》当新王，应为黑统。纬书家的说法则是夏为白帝子，商为黑帝子，周为苍帝子。孔子是殷人之后，自然也是黑帝子。①无论哪种说法，孔子为黑统都是确定无疑的。《商颂·玄鸟》中 “天命玄鸟，降而生商”本来是讲简狄吞玄鸟卵而生商人的远祖契的传说，汉人甚至仿此而制造出孔子之母游大冢之陂，梦感黑帝而生孔子的神话。《演孔图》曰：“……梦黑帝使请己……觉而若感，生丘于空桑之中，故曰‘玄圣’。”玄，黑也。在纬书中，契常被称做“玄王”，汤则被称做“黑帝”。实际上，“玄鸟”、“ 玄王”、 “黑帝”、“玄圣”一脉相承，都是商人受命的象喻。因“天命玄鸟”一句中“玄鸟”直承“天命”，故也可将此语视为孔子（作为殷人的后裔）接受天命的象喻。据此，廖平认为《庄子》中的“玄圣素王”之说，已经蕴涵在《诗·商颂》之中了。

欲证成孔子为素王，为何偏偏要引用《诗经》中的《文王》？这是因为，在廖平看来，所谓“文王”，实际上是指“文家之王”。②“文家”与“质家”相对，按照两汉先师相传的旧说，“文家即所谓中国，质家即海外”。“孔子不有天下，又不能不立教，即‘天将以为木铎’，‘天下有道，庶人不议’之意也。而六艺典章，据帝王为蓝本，从四代而改，不便兼主四代，故托之于文王。欲实其人，则以周文王当之。”（《知圣篇》）可见，历史中的文王是实然存在过的王，而经典中的文王则是应然世界的王。因此，经之文王，非周之文王，而是假托周之文王以立素王。这样，文王受命，即是素王受命。鲁为周公封国，是文王支裔。所谓“王鲁”，非以鲁为王，而是缘鲁以言王义。托王于鲁与托素王于文王，貌异而实同。

“受命”之说，多为汉儒所主。问题是，在孔子本人行迹之中，能否找到“受命”的证据呢？当然可以。廖平说：

孔子知命在周游之前，于畏匡引文王，于桓魋言天生，实是受命。故自卫返鲁，作《诗》言志，以殷末寓素王之义，明三统之法。特后来以诗之空言，未能明切，恐后人失其意，故再做《春秋》，实以行事。《孟子》引《诗》与《春秋》明王迹，《史记》引“空言不如行事”，皆此意也。（《知圣篇》）

汉儒不是说孔子晚年“西狩获麟”才是受命之征吗？“周游之前”，《诗》、《书》未修，《礼》、《乐》未正，遑论《春秋》。若于此时即言“受命”，岂不是否定了汉儒所宣扬的“西狩获麟”（以及“端门血书”）的神学意义？廖平不是反对宋儒联接圣人与天命的理性化、道德化的方式吗？难道他也要反对汉儒所遵循的信仰化、宗教化的方式？